Řehoř z Nyssy

Indická filozofie obsahuje nauku ‚advaita‘ neboli nedvojakost. Nejsme s nejvyšší skutečností jedno, ale ani k ní nemáme dualistický vztah. Jako všechny ideje, tato vyplivla mnoho verzí. Existují silné a slabé formy ‚advaita‘.

Podobně křesťanské mystické uvědomění – které samo v sobě není záležitostí idejí, ale dává zrod nejvzácnějším výtvorům, novým myšlenkám – má slabé a silné formy apofatické teologie. Je to teologie která neutíká před nepoznatelností Božího tajemství, nýbrž vřele je objímá. Řehoř z Nyssy (335-395) je v apofatickém módu velmi silný. Snad právě proto a proto, že nebyl překládán do latiny, měl na západní teologii a spiritualitu menší vliv, než na svou vlastní východní církev. On má ovšem mysl moderního západu, unaveného náboženským rozdělením, a bohatě získává ze setkávání.

Byl vychován farmářem na území dnešního Turecka, představuje jednoho ze tří velkých ‚kapadockých otců‘. Jeho bratr Basil a Basilův přítel Řehoř Naziánský byli jeden politikem – zákonodárcem a druhý básníkem – teologem této skupiny. Řehoř z Nyssy se stal mystickým filozofem formovaným svým manželským životem a bouřlivým a spíše neúčinným biskupstvím. Zdá se, že dozrál až po smrti svého bratra, i když se sám cítil povolán dovršit Bazilovo dědictví obranou koncilu v Konstantinopoli v roce 381. Bylo to viditelné znamení odporu rané církve vůči arianismu, nauky umenšující božské postavení Krista. Člověk by si mohl myslet, že tento dlouhý boj se stále mocnou moderní herezí (hereze doslova znamená ‚zvolený úhel pohledu‘), je pouhým akademickým hašteřením. Dotýká se to ale samotného našeho pojetí sebe a smyslu lidských možností. To, čím je Ježíš, jsme i my. Člověk by si také myslel, že mystická tradice neměla v této rafinované při co nabídnout. Ale nikdo neukazuje lépe než Řehoř ve svých dílech druhé poloviny života, že právě mystické vědomí osvětluje svět idejí z mimo-rozumového zdroje utvářejícího naše nejlepší myšlení. Logika mystické zkušenosti se rozpíná do oblasti myšlenek a jednání a vyžaduje ucelenost.

Řehoř představuje vzdalování křesťanské mystiky od její řecké tradice. Origenes, jehož mysl je silně řecká, ukazuje slabší formu apofatie. Rád se domnívá, že jakmile jsme prošli skrze asketickou překážkovou dráhu a zvládli jsme svoje vášně, uvidíme to, co jsme toužili vidět a poznáme to, co jsme toužili poznat. Řecká idea dokonalosti znamená pozvednout se nad měnící se svět a proměnlivou mysl do oblasti božské nehybnosti. Odtud sedíme na trůně uvědomění a díváme se dolů na proměnlivý svět. Je to pohled doposud ovlivňující naší ideu nebe a blaženosti. Dle Řehoře v jeho pojednání O dokonalosti, nebo Mojžíšův život, je askeze prostředkem k překonání ‚občanské války v nás‘. Musíme zápasit s hněvivou vzpomínkou na utrpěná zranění, což budou muset ještě dlouho dělat občané Severního Irska nebo Íráku. Touha musí být vycvičena a proměněna, aby nám umožnila žít všímavě. Můžeme se stát lepšími. Dokonalost ovšem nikdy není posledním výdobytkem. ‚Božské je ve své skutečnosti nekonečné, není omezeno žádnou hranicí.‘ Protože se touha očišťuje v díle modlitby, nedosáhne konečné uspokojení, ale roste s naším pokrokem. Nikdy nemůžeme být spokojeni s tím, co dostáváme od Boha.

Podle Jeana Danielou, jednoho z největších komentátorů sv. Řehoře, představuje tato linie pochopení pokrok proti postoji Origena. Nepoznatelnost, nedosažitelnost Boha takto vytváří mystiku temnoty neboli ‚agnosii‘ - očividně opak gnóze. Existují dva druhy temnoty, slabá a silná. První je vyjádřena tím, co Řehoř řekl o bratrovi o kterém se domníval, že stojí v jeho stínu: ‚viděli jsme jak vstupuje do temnoty v níž je Bůh… pochopil to, co je ostatním neviditelné.‘ To je přijatelná temnota. Jsme zmateni, ale pak chápeme, jsme slepí, ale pak vidíme. Existuje ale temnější temnota: ‚opravdové vidění a opravdové poznání toho, co hledáme, spočívá právě v nevidění, v uvědomění, že náš cíl překračuje veškeré poznání...‘

Dokonalost je neustálý proces. Řecké mínění, že změna je vadou, je překonáno procesem neustálé proměny v něco lepšího, ‚od slávy k slávě‘. Každý konec je novým začátkem. Horizont se nám neustále vzdaluje, když se mu přibližujeme. ‚Dokonalost‘ spočívá v tom, že nikdy neustaneme ve svém růstu v dobrém. Pokud to přijmeme, čelíme vážným důsledkům, chceme – li žít v souladu s tím, čemu věříme. Transcendence a paradox (‚pohyb a stabilita jsou totéž‘) jsou vestavěny do lidského významu. Uvědomění je rozšiřujícím se vesmírem. Strach, že jsme odsouzeni k neustálé nespokojenosti (to je závěr vlastní pro každého kdo si je vědom svého cyklu přirozené touhy), je proměněn v intoxikaci nevyčerpatelností slávy. Dobrota už nevypadá jako nudná a Kristus není předmětem modloslužby, ale Cestou k Otci.

Poznávání Boha v přesahující zkušenosti poznání, že Boha poznat nemůžeme, nás nově posílá zpět k nám samotným. Mystickou tradicí se vine základní téma spojení mezi naším sebepoznáním a naší schopností poznávat Boha. Řehoř umisťuje svoji křesťanskou antropologii do biblického pojetí, že jsme ‚ikonami‘ Boha. Neexistuje gnostické rozdělení mezi přirozeným a nadpřirozeným. Není přitahován metafyzickou hrou mezi obrazem a podobou, jako ostatní mystičtí učitelé. Být přesvědčován logicky a teologicky, že jsme v základu dobří, je úlevou. Smrtelnost je lékem na dědičný hřích a nikoli trestem, a ‚milost vzkříšení je obnovením lidské bytosti k jejímu původnímu stavu‘ blaženosti.

Řehoř ordinuje silnou dávku ‚agnosie‘. Nejprve chutná nepříjemně, ale když se dostaneme dál, cítíme její léčebné účinky. Oblast lidského a stvořeného se znovu potvrzuje, protože ani ve sjednocení s Bohem nepřestáváme být lidmi. Naděje je vestavěna do myšlenky, že každý konec je počátkem. Hřích je odmítnutím dalšího posunu. Termín sv. Pavla ‚epectasis‘ (Fil 3,13) poskytuje Řehořovi autoritu z Písma. Napětí a rozpínání, zapomínání na to, co je za námi, namáhání se jít dopředu do příštího stádia.

To radikálně ovlivňuje modlitbu a dává další hloubku Origenovu pojetí čistoty. Řehoř nám pomáhá pochopit, proč můžeme a vlastně máme přestat myslet na Boha, abychom plně vstoupili do modlitby. ‚Jakákoli představa je překážkou,‘ říká. Mohlo by se to vnímat jako omezení modlitby, ale ve skutečnosti je to rozpínání života. ‚Člověk, který si myslí, že Bůh může být poznán, vlastně nemá opravdový život, protože byl falešně odveden od pravého Bytí k čemusi vytvořenému jeho vlastní představivostí‘.

A přece nebyl Řehoř poustevnickým mnichem, nýbrž biskupem, pastýřem a učitelem. Jeho mystická teologie svátostný život neumenšuje, ale oživuje. V kázáni proti těm, kdo odkládají křest říká, že moc křesťanství je dvojí: ‚znovuzrození skrze víru‘ a účast na mystických symbolech a obřadech‘. Křest je iniciací do země nesoucí ovoce ve štěstí a Eucharistie je lékem nesmrtelnosti, která má fyzický dopad na ty, kdo ji slaví. Jak ještě přátelštěji vyjádřit ústřední význam kontemplativní zkušenosti v Církvi, nebo smyslu života jako mystické liturgie?

Laurence Freeman OSB
přel. Jindřich Kotvrda
z archívu týdenní nauky, rok 1, dopis 40